سخنی از شیخ ابن تیمیه و ابن القیم(رحمهما الله)
“هرگاه میان عقل ونقل تعارض حاصل شد تقدیم عقل بر نقل واجب است، چون جمع میان آنان ممکن نیست ابطال هردو نیز ممکن نیست؛ تقدیم نقل برعقل نیز ممکن نیست؛ پس چاره ای جز تقدیم عقل نمی ماند، چون عقل اصل نقل است،اگر نقل را برآن مقدم بداریم ابطال اصل (عقل) لازم می آید، وازآن بطلان نقل نیز لازم می آید، لذا تقدیم نقل منجر به بطلان عقل ونقل می گردد، پس شق چهارم که تقدیم عقل بر نقل لازم وقطعی است.”
این است خلاصه ی شبهه ی عقل گرایان وطاغوتی است که نظریه ی خودرا برآن بنا نهاده اند، ومبتنی بر سه مقدمه است.
۱-ثبوت تعارض میان عقل ونقل.
۲- انحسار تقسیم دراقسام چهارگانه ی مذکور.
۳-بطلان اقسام سه گانه وتعیین قسم چهارم.
اما شیخ الإسلام(رحمه الله) در کتابش “درأ تعارض العقل والنقل” دراین زمینه سنگ تمام نهاده که نیاز به بیشتراز آن نیست، زیرا بطلان این شبهه را توضیح وتبیین کرده است واین طاغو ت را ازبیخ شکسته ودرآورده، که در اینجا به کلماتی قصیر از این بحر وفیر واقیانوس کبیر اشارت می ورزیم؛ که متضمن خرد کردن این بت سنگین وخطرناک هستند.
دراین مقال به اقتباس از دو کتاب “درأ تعارض العقل والنقل” شیخ الإسلام ابن تیمیه و”الصواعق المرسله علی الجهمیه والمعطله” ابن القیم در غایت اختصاربه بیان بطلان این قاعده می پردازم زیرا ذکر تفاصیل ادله ی آنان به اطاله ی کلام می انجامدکه محلش این مختصر نیست. ایشان گویند:
تقسیم صحیح این است که گفته شود:”هرگاه میان دو دلیل سمعی وعقلی، یا یکی سمعی ودیگری عقلی تعارض مشاهده شود،از سه حالت خارج نیست؛ یا هردو قطعی هستند یا هردو ظنی اند یا یکی قطعی است ودیگری ظنی.
اگرهردو قطعی باشند امکان تعارض میان دو دلیل قطعی وجود ندارد، چون دلیل قطعی مستلزم این است که مدلولش نیز قطعی باشد، اگر میان آنان تعارض وجود داشته باشد جمع میان نقیضین لازم می آید واین امری است که هیچ عاقلی دربطلان آن شک ندارد.
واگر یکی قطعی ودیگری ظنی باشد، تقدیم قطعی بر ظنی قطعی است خواه آنچه قطعی است دلیل سمعی باشد یا عقلی.
واگر هردو ظنی باشند به قاعده ی ترجیح رو می آوریم ، وانگهی راجح را (عقلی یا سمعی) برمرجوح مقدم می داریم.
این است تقسیم واضح ومتفق علیه میان عقلا.
لکن اثبات تعارض میان دلیل عقلی وسمعی، ودر نتیجه تقدیم عقلی بر سمعی تقسیمی است به وضوح خطا ومعلوم الفساد در نزد علما.
وجه دیگر، تعارض میان عقل ونقل، اگر هردو قطعی باشند امکان ندارد، اگر هردو ظنی باشند به ترجیح رو می آوریم ، واگر یکی قطعی ودیگری ظنی باشد تقدیم قطعی بر ظنی به دلیل قطعی بودنش مطلقا واجب است، نه به دلیل سمعی یا عقلی بودنش، پس تقدیم عقلی بطور مطلق وعقلی بودن را جهت ترجیح قراردادن خطا وغیر قابل قبول است.
وجه دیگر(وآخر)اینکه: ما انحصار تقسیم در اقسام چهارگانۀ فوق را قبول نداریم، زیرا امکان قسم دیگری نیز وجود دارد، آنهم: باری عقلی مقدم داشته می شود وباری سمعی، پس ادعای تقدیم عقل یا سمع بطور مطلق بردیگری غیر قابل قبول وکذب است …
نگا: الصواعق المرسله،ص/۲۴۸و۲۴۹٫ ودرأ تعارض العقل والنقل،ج /۱٫ص/۱۳۱ به بعد.
۲- اصل در تعامل با نصوص وحیانی تأویل است:
“تأویل از آل یؤول، در اصطلاح اهل تفسیر وسلف اهل فقه وحدیث،به معنای تفسیر وبیان است، ودر نزد متکلمین معتزله وجهمیه وغیرهم صرف لفظ از معنای ظاهری وحقیقی بسوی معنای مجازی است، که معنای شایع آن در نزد متأخرین اصول وفقه همین است، از همین رو گویند تأویل خلاف اصل، ونیازمند دلیل است”نگا:الصواعق المرسله/ص/۲۲٫
امام ابن تیمیه می گوید:” تأویل تغییر لفظ از معنای احتمالی راجح بسوی معنای احتمالی مرجوح است به دلیلی که این تغییررا همراهی می کند.نگا: درأ تعارض العقل والنقل،ج۱/ص/۷۹٫
مراد ما نیز – دراین نوشتار-از تأ ویل همین معانی دوم است.
تأویل صحیح وباطل:.” تأویلی که با مدلول نصوص ومفاد سنّت موافق باشد صحیح، وتأویلی که مخالف مدلول نصوص ومفاد سنت باشد فاسداست، واخبار وانشاء در این زمینه مثل هم اند” الصواعق المرسله،ص/۲۵٫
جمهورعلمای مسلمان در تمامی ادوار، تنها در وقت ضرورت به تأویل نصوص روی آورده اند، لیکن فرق باطنیه وبرخی از متصوفه در مقام تفسیر نصوص دینی اصل را بر تأویل نهاده اند، نوباطنیان امروزی (مدعیان روشنفکری دینی) نیز اصل را برتأویل قرار داده ودر مورد نصوص دینی دست به دامن تأویل های عجیب وغریب می شوند، با این تفاوت که تأویل گران امروزی رنگ ولعاب علمی بر آن زده نام “هرمنوتیک” برآن نهاده اند.
نصر حامد ابو زید می گوید:”تأویل تلاشی است عقلی ذاتی جهت منقاد وتسلیم نمودن نصوص دینی در مقابل تصورات ومفاهیم واندیشه های مفسروخواننده ، تأویل خوانشی است ذاتی اما متهم، چون قرائت غیر متهم وجود ندارد”. نصر حامد ابو زید،فلسفه التأویل(دراسه فی تأویل القرآن عندابن عربی)،بیروت ۱۹۸۳، ص/۵و۶٫
تأویل به طور مطلق مردود نیست، وبه تأویل صحیح وباطل تقسیم می شود، حتی در برخی ازموارد تأویل اجتناب نا پذیراست لیکن آنچه نامطلوب به نظر می رسد دست به دامن تأویلهای بعید شدن برای نصوص محکم است، یعنی به بهانه ی تاریخمندی وتأویل ونسبیت و…نصوص را از معنا تهی نمودن، ولغو کردن احکام برگرفته از آنها است.
امام ابن تیمیه می گوید:”هر تأویلی که قصد صاحبش از آن بیان مراد متکلم وتفسیرکلام اوبه صورتی که مراد او بدان فهم شود وبروجهی که مرادش بدان فهم گردد نباشد، صاحبش کاذب تلقی می شود،زیرا برکسیکه کلام اورا تفسیر کرده دروغ بسته است” نگا: درأ تعارض العقل والنقل،ج۱ص/۷۸٫
تأویل صحیح ودرست زمانی موجّه ومقبول است که در راستای تفسیر نصوص بوده وإخباری از مراد متکلم باشد، حال آنکه هرمنوتیک درست بر عکس است یعنی فرد مؤوّل هرمنوتیکی معنای جدیدی طبق خواست ومیل خود از متن در می آورد ومتن را از ماتن مستقل می داند، واین دورهرمنوتیکی تا ابد ادامه دارد ودر نهایت سراز نسبی بودن معانی، وعدم قطعیت دلالت الفاظ در می آورد، ونتیجه ی چنین امری سقوط وویرانی ساختمان الفاظ ومعانی واز میان رفتن تمامی ثوابت است.
نصر حامد ابو زید در شرح وتبیین سخنی از ابن عربی راجع به قرآن می گوید:”تبلیغ قرآن که کار محمد (ص) بود، چیزی جز این نبود که او ترجمه وگزارشی از قرآن داد که روح الأمین بر دل او فرود آورد وی نیزآن را به گوشِ مردم رساند. درهمین ترجمه وگزارش است که قرآن از گونه ی “احدیّت” ویکپارچگی که دردل دارد، دگرگونی می پذیرد وبه گونه ی حروف وحرکات در می آید؛ یعنی از احدیت ویکپارچگی به کثرت وچند پارچگی می رسد. وموازات وهمسانی قرآن با نخستین سطح هستی در”برزخ برین”یا”برزخ البرازخ”؛ ریشه در همین دارد، امّا قرآن افزون براین، همواره نوبه نو بردل عارفان نازل می شود وآنان نیز به نوبه ی خود آن را به دیگران می رسانند، والبته این نزول نو به نوِ قرآن (تجدیدنزول)، تجدید ونوشدنِ دلالت ومعانی های آن است. بر این پایه، از دیدگاه ابن عربی، پیامبر(ص) نخستین مبلغ قرآن است واین عالمانند که تبلیغ قرآن را پی می گیرند، مگر نه این است که عالمان وارثان پیامبرانند”؟.نگا: نصر حامد..ابن عربی،ص/۲۹۹٫
نزول قرآن بر دل عارفان وتبلیغ آن به دیگران ودر نهایت نوشدنِ دلالت ومعانی آن ، سخنی است بس گراف ودور از روح دین زیرا از صدر اسلام تا به امروز هیچ کس جز ابن عربی وامثاله چنین ادعای نکره اند و تفسیر و تأویل هیچ عالم واندیشمندی را تجدید نزول قرآن نپنداشته، وآن وحی را خداوند تلقی نکرده اند!؟.اگرفرض را براین بگیریم که عالمان گذشته چنین چیزی را فهم ودریافت نکرده وتنها به ذهن ابن عربی وپیروانش خطور کرده –که چنین نیست- می گویم این ادعارا نه تنها هیچ آیه ای از قرآن وحدیث صحیحی تأیید نمی کند که در تقابل باروح ومفاد وحی است وبا قاعده ی قطع وحی وختم نبوت ساز گار نمی باشد.
نصر حامد در کتابش ابن عربی در پایان مبحث تأویل ، بعنوان نتیجه گیری می گوید: “درستی بکاربردنِ واژه ی “تأویل”دربررسی اندیشه ی ابن عربی…پشتوانه ی معرفت شناختی نیز دارد، وآن اینکه: ابن عربی هستی را سراسر پندار وخیال وخواب می شناسد ، همانند آنچه آدمی در خواب می بیند، وبر این است که این هستیها وپدیده های پنداری، پرده وپوشه های برنام های الهی اند وبرای رسیدن از این صورتهای پنداری به حقایقی که در پس آنها پنهانند، راهی نیست جز تأویل وسفر معراجی صوفی از ظاهر خویش-که ظاهر هستی است- به باطن خویش که حقیقت است. نگا: پیشین، ص/۳۰۸و۳۰۹٫
جالب این است که “تأویل” گرایان برای توجیه وماست مالی کردن تأویل های تعسفی خویش دو مقوله را مستمسک خود قرار می دهندکه مبنای هردو سفسطه بازی وتحریف حقیقت اند.
مقوله ی اوّل: می گویند فقها وقشر گرایان به خود اجازه می دهند آیات احکام را طبق دلخواه خود تأویل کنند ولی اهل لبّ را از غوطه ور شدن در عمق معانی آیات مربوط به دیگر مسایل ومباحث باز می دارند، اینان در واقع با طرح این ادعای سفسطه بازانه تفسیرمقبول وتأویل مردودرا یکی می انگارند.بنده این مطلب را به کرات از دنباله روان اهل تأویل شنیده ام. علاوه براین، فقها ومحدثین ومفسرین را قشر گرا ومتحجر خواندن؛ وخودرا اهل لبّ ومحقق وغیره پنداشتن، شعار ابلیسی “انا خیر منه”را بدون مدرک سر دادن است.
درطرح این سخن یک مغالطه ویک قیاس فاسد وجود دارد.
مغالطه :
علمای امت مانع از تأویل همه ی آیات -سوای آیات احکام- نیستند بلکه تنها ازتأویل آیاتی ممانعت می ورزند که طبق هیچ قاعده ای تأویل بر دار نیستند این مطلب بطور واضح ومفصل در میراث بر جای مانده از علما آمده است.
قیاس فاسد:
حمل آیات مربوت به سایر مباحث قرآنی سوای احکام –بویژه آیات مربوط به غیبیات- برآیات احکام، قیاس مع الفارق ونادرست است، تفصیل این امر نیز در کتب اصول الفقه آمده است.
مقوله ی دوم:خودرا فراتر وبرتر از-به قول خود- قشریون وظاهر گرایان(فقها واهل حدیث) می شمارند ومدعی اند که تنها آنان به هسته ولبّ ومغز مطالب نفوذه کرده اند اما مخالفان شان سطحی نگر وقشرگرا هستند.
۳-قرآن زاده ی فرهنگ اعراب دوران بعثت است.
نیم نگاهی به تاریخ کهن شبهه جزیره ی عربستان این واقعیت را بیان می کند که ساکنان آن دیارقبل از بعثت رسول الله وآمدن اسلام دارای تمدن وفرهنگ آنچنانی نبوده اند، اما با آمدن اسلام انقلاب وتحوّلی بس عظیم در آن سر زمین بوجود آمد وفرهنگ وتمدن جدیدی شکل گرفت، یعنی بعثت ورسالت رسول الله وفرود آمدن وحی بر پیامبر در این سر زمین بایر انقلاب وتحولی بر پا کرد وفرهنگ وتمدن جدیدی را برای کل بشریت به ارمغان آورد، تمامی انسانها معترف به این واقعیت هستند، اما روشنفکران دینی درست بر عکس مدعی هستند که وحی ونبوت نه تنها باعث ایجاد تحول نبوده اند که هردو زاده ومعلول فرهنگ اعراب دوران جاهلیت هستند!؟.
نصر حامد ابو زید می گوید:”برخی مدعی اندکه متنِ قرآنی،متنی خاص است وویژگی اش ناشی از قداست والوهیت ِخاستگاه آن است، اما برغم این ادعاقرآن متنی است زبانی ومنسوب به فرهنگ خاص، این همان نکته ای است که امید داریم پژوهش حاضر در باب شناخت متنِ قرآنی آن را روشن کند”. نگا:معنای متن، ترجمه ی مرتضی کریمی نیا، ص/۶۰٫
نویسنده درصدد است قداست وخدایی بودن را از قرآن بزداید و آن را یک متن زبانی زاده ی فرهنگ قوم (اعراب جاهلی) معرفی کند!، طبق قاعده ی مارکسیستی (که نویسنده منسوب بدان بوده ) قرآن “سنتز”ی است که از بطن “تز” و”آنتی تز” رایج در شبهه جزیره سر بر افراشته ولابد باید معلول اقتصاد صنعتی ومبارزه ی طبقاتی میان کار فرمایان بورژوا وکارگران پرولیتاریای آن زمان(که درهیچیک ازقاموس ها وواقع وجود نداشته اند) باشد!؟.
وی در فراز دیگری از کتابش نبوّت وکهانت را مرادف ومساوی هم معرفی کرده وهردورا به منظومه ی فکرعربی نسبت می دهد.می گوید:”در منظومه ی فکرعربی نبوت وکهانت هردو گونه های مختلف وحی اند ودر هردو، میان یک انسان وموجودی از مرتبه ی وجودی دیگر- فرشته برای پیامبر وشیطان برای کاهن – رابطه ای بر قرار می شود… همه ی این شواهد “وحی” را پدیده ی آشنا در فرهنگ وتحمیل ناشده از خارج نشان می دهد”. معنای متن، ص/۸۹٫
ودر فراز دیگری قرآن را از جهت تلقی وابلاغ وابسته ومنتسب به فرهنگ زمان خود می داند اما ازنظربکار گیری نامها جدا ازآن ومی گوید:” متن قرآنی در اطلاق چنین نامی [قرآن] برخود، به فرهنگی که در آن شکل گرفته وابسته ومنتسب است..متن قرآنی از آن جهت که در تلقی وابلاغ به صورت شفاهی بود، منتسب ووابسته به فرهنگ زمان خود است، اما بابکار گیری نامهای ویژه برای دلالت براجزای مختلف خویش[ازقبیل سوره آیه فاصله] ازآن فرهنگ جدا ومتمایز می شود”. معنای متن، ص/۱۱۳٫
خلاصه هر کس به دقت درقرآن ورسالت وانقلابی که پیامبر درشبهه جزیره وبه تبع آن در جهان براه انداخت، ودرتاریخ قبل از بعثت اعراب بنگرد به فرومایگی وپوچی ودین ستیزی دیدگاه نویسنده پی می برد، زیرا چنانکه گفته اند:” ان کنت مدعیا فالدلیل وان کنت ناقلا فالصحه” اما نویسنده برای اثبات ادعایش دلیلی اقامه نکرده، وبرای صحت اخبارش شواهدی عرضه نکرده است، وتنها چیزی که می توان در باره ی وی گفت این است که چشم وگوش بسته ومقلدانه به نشخوار کردن آراء باطل ودور از واقعیت خاورشناسان برخاسته است.
دکتر عبد الکریم سروش نیزدر مقاله بسط تجربه ی نبوی نبوت پیامبر(ص)را به نبوغ وکسب شخصی او ارجاع می دهد هم قرآن زادهی فرهنگ اعراب آن دوران سر زمین حجاز، نگارنده طی مقاله ی مستقلی به نقدآن برخاسته است.
۴-هرمنوتیک پایه ی تعامل با متون والفاظ است، (دلالت الفاظ بر معانی قطعی نیست):
مصطلح هرمنوتیک ازدیر باز در غرب رواج داشته وبه معنای قواعدعلم تفسیر، یا علم تأویل نصوص آمده است، لیکن مفهوم آن رفته رفته گسترش یافت وشامل دیگر دوایر گردید، مراحل تکامل آن ازهرمنوتیک کلاسیک(معنای فوق) شروع گردید، سپس هرمنوتیک رومانسی شلایر ماخر(که در غرب وی را کانت هرمنوتیک می نامند) پابه عرصه ی وجود نهاد.
نظریه ی هرمنوتیک او می گوید:”هر نصی دوجنبه یا وجه دارد. جنبه ی موضوعی که در لغت تجلی می یابد ومیان مؤلف ودیگران مشترک است. وجنبه ی ذاتی که همان فکر وذهن مؤلف است، ومیان این دو رابطه ی مستحکمی وجود دارد، علاوه براین عنصر حدس وتنبّأ نقش اساسی درتفسیر هرمنوتیکی نصوص دارند.وانگهی هرمنوتیک فلسفی مارتن هایدگر درقرن بیستم، که از سوی شاگردش گادامر ترویج گردید، هرمنوتیک هایدگراز”حقیقت فهم سخن به میان می آورد نه از منهج فهم”.نگا: الاجتهاد والتجدید،هرمنوتیک ، مقاله ی خزعل غازی.ص/۸۱تا۸۷٫
فرایند تفسیر نصوص براساس هرمنوتیک هایدگری وگادامری در یک دایره قرار می گیرد که دورهرمنوتیکی نامیده می شود واصولا مبتنی بر مستقل بودن متن از ماتن است، یعنی متن هیچ ربطی به ماتن ندارد لذا هر مفسری می تواند به دلخواه خویش تفسیرهای از آن ارائه دهد که ابدا به ذهن ماتن خطور نکرده است، اضافه بر این، هر تفسیری که از متن ارائه می شود نسبی است لذا تفسیر نهای ومطلق نص وجود ندارد، لازمه ی این امر وداع گفتن با ثوابت دینی عقلی وعلمی، وپذیرش “نسبیت” مطلق در همه ی معارف بشری است.
بنا به گفته ی استاد جعفر سبحانی نتایج نظریه ی هرمنوتیکی هایدگر را می توان در امور زیر خلاصه کرد.
۱-فهم متن محصول ترکیب افق معنایی مفسر، با افق معنای متن است ودخالت ذهنیت مفسریک واقعیت اجتناب ناپذیر است.
۲-فهم عینی وواقعی متن امکان پذیر نیست، زیرا پیش داوری یا پیش فرضهای مفسر،شرط حصول فهم است ودر هر فهمی پیش فرضهای مفسر، درفهم نقشی دارند.
۳- به تعداد افراد به خاطر پیش فرضهای آنان، تفسیرهای مختلف در مورد متن داریم، وامکان قرائتهای نامحدودی از متن وجود دارد واز همین جا مسئله ی قرائتهای متعدد ناشی می شود.
۴-فهم ثابت ونهایی از متن وجود ندارد.
۵-از آنجا که تفسیر متن عبارت است ازترکیب پیشداوری ها با متن، مفسر کاری با قصدونیّت مؤلف ندارد ومؤلف خود یکی از خوانندگان متن است.
۶- معیاری برای سنجش وداوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد. از آنجا که مفسران متن متعددند ودرطول زمان پیش فرضهای مختلفی دارند فهم های کاملا مختلفی وجود داردکه هیچ یک برتر از دیگری نیست. نگا:هرمنوتیک، سبحانی جعفر،ص/۶۶و۶۷٫
عبدالکریم سروش می گوید:”فهم ما از متون دینی بالضروره متنوع ومتکثر است واین تنوع وتکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست،ونه تنها متنوع ومتکثر است، بلکه سیّال است،”.. صراطهای مستقیم،ص/۲٫
ودر باره ی نسبی بودن ثوابت معرفت دینی نیز می گوید:”ثابتات معرفت دینی هم ، به فرض تغییر رکن بیرونی معرفت دینی، می توانند تغییریابند”. در نتیجه:”اگر معارف بشری غیر دینی دچار قبض وبسط شوند، فهم ما از شریعت نیز لاجرم دچار قبض وبسط خواهد شد، این قبض وبسط گاه خفیف وخفی است وگاه شدید وقوی”نگا: سروش،قبض وبسط..ص/۴۸۶٫
اگر ادعای تغییر فهم معارف دینی ومتکی بودن آنها به معارف بشری،تنها در حوزه ی اجتهادات ومتغیرات خلاصه شود بلامانع است، زیرا این مطلب طبق اقتضای روح شریعت وحیات انسانی است، لکن سروش آن را به تمامی معارف دینی تسرّی می دهد ومی گوید: “وبعنوان یک حکم کلی می توان چنین گفت که تمام معارف دینی به معرفتهای بیرونی مستنداست وهیچ فهم دینی وجود ندارد که از فهم غیر دینی در سطوح مختلف، مستقیم وغیر مستقیم کمک نگیرد وثبات وتحول فهم دینی به ثبات وتحول فهمهای بیرونی مستند است، .. واین فهمهای بیرونی بطور کلی در سه دسته جای می گیرند،تجربه ی حسی،عقل وتجربه ی عرفانی. لذا فهم دین از علم وفلسفه وعرفان تأثیر قطعی می پذیرد”. نگا: سروش،قبض وبسط..ٌ/۱۶۰٫
سروش در این مقولات که ازوی نقل شد دو ادعا مطرح کرده که هیچ کدام مسلّم نیستند بلکه منتهی به یک نتیجه ی غیر قطعی وغیر مسلم می شوند که براساس قیاس منطقی می توان آن را چنین ذکر کرد.”کل معرفت دینی متکی به معارف بشری است(صغری)، کل معارف بشری در تغییر است(کبری)، کل معرفت دینی در تغییراست (نتیجه)”.
با ادنی دقت می توان فهمید که صغری وکبری در این قیاس هردو باطل هستند پس نتیجه نیز قطعا باطل است . چرا که بسیاری از معارف دینی متکی به معارف بشری نیستند از جمله غیبیات، وبسیاری از معارف بشری هم در تغییر نیستند چون بخشهای از ریاضیات وبدیهیات حسی وعقلی و…بنا براین نتیجه نیز به طور قطعی نادرست است.
آنچه در این نوشتارمدّ نظراست بیان میزان مقبولیت یا عدم مقبولیت هرمنوتیک درنزد مسلمانان است، لذا از باب تلخیص ونتیجه گیری می گویم: ادنی دقت در دانش برجای مانده از علمای مسلمان نشان می دهد اهتمام هرچه بیشتر وغورسی در عمق معانی نصوص کاری است بس پسندیده ومطلوب لیکن در روایات دو چیز مورد نکوهش واقع گشته اند، اوّلی تحمیل رأی شخصی بر نصوص که تفسیر به رأی نامیده می شود. ودوّمی ورود به بطن متشابهات وتأویل آنها طبق میل وهوای نفس(کار باطنیان) که تأویل نامیده می شود، علاوه بر این، در هرمنوتیک دو چیز وجود دارد-چنانکه ذکرش رفت- که هیچکدام در میان علمای مسلمان پذیرفتنی نیستند اولی استقلال متن از ماتن متکلم، ودوّمی پذیرش نسبیت و بی نهایت بودن معانی بعنوان اصلی حاکم بر تمامی نصوص، اعم از نصوص مربوط به اصول یا فروع، عقاید یا شرایع، عبادات یا معاملات ،و…
فراتر از استقلال متن از ماتن، طرفداران هرمنوتیک در فلسفه ی زبانی موضوع مرگ مؤلّف را مطرح می کنند، نیچه بانگ برمی آورد،”خدامُرد”. واضحترین شکل فلسفه در غرب ازهگل تانیچه اندیشه ی مرگ خدا بود، واین یک حیله ی شیطانی بودزیرا با این سخن فلسفه های انسانی را بجای خدا قرار می دادند به دیگر تعبیر انسان خودرا در جای خدا قرار می داد، نیچه تصریح می ورزید که:”مؤلف به مثابه ی مؤسس نص مرده است ودیگر نمی تواند نقش پدری خودرا ایفا کند” نگا: العلمانیون والقران..،ص/۶۹۷-۶۹۸٫
این اندیشه به الفاظ اجازه ی استقلال ومرکزیت نهایی می دهدوصاحبان وگویندگان آن را کنار می نهد ودر نتیجه ی آن ساختار گرای جای خودرا به نظریه ی تفکیک می دهد که منجر به مرگ متن نیز می شود.
در پایان مبحث هرمنوتیک اشاره به این مطلب را لازم می دانم که میان هرمنوتیک فلاسفه ی غرب و تأویل سکولارهای خودی یک رابطه تنگا تنگ وجود دارد واین دو نسخه باهم بسیار شبیه هستند وفقط در اسم اختلاف دارند.
محمد ملا زاده
ادامه دارد
خیلی عالی ممنون.