تحلیل زبان‌شناسی آیات صفات خداوند در قرآن به ویژه صفت «حبّ»پاره دوم و پایانی

بیان عزیزی- دانشجوی ارشد

 مفهوم حب خداوند نسبت به بندگان بالاخص از دیدگاه غزالی:

حب الهی موضوع مباحثات کلامی بوده است، غزالی در احیاء علوم الدین حب الهی را بالاترین مقام انسانی دانسته که مقامهای پیشین، نظیر توبه و صبر و زهد، مقدمه آن است و مقامها و درجات بعدی، مانند شوق و انس و رضا، ثمرات و نتایج آن محسوب می‌شود. (غزالی، بیتا، 4/311) به‌عقیده وی، سعادتمند ‌ترین مردم در آخرت کسی است که در دنیا بیشترین میزان حب‌الهی را داشته باشد، زیرا درجه لذات انسانها در آخرت متناسب با میزان حب آنان به خداست.در همین سیاق، او حب انسان به غیر خدا را، اگر با حب الهی نسبتی نداشته باشد، ناشی از جهل و قصور در معرفت خدا می‌داند، بنابراین حب پیامبر و دانشمندان و پرهیزگاران را، که خاستگاه آن، حب به خداست، پسندیده می‌شمرد.(غزالی، بیتا: 4/318) وی، سپس اسباب و عوامل پنج‌ ‌گانه حب را در انسان برمی‌ شمرد و شرح می‌‌دهد که چگونه هر یک از این عوامل به حب الهی منجر می‌شود: ۱) حب ذات از آن ‌رو به حب الهی منتهی می‌شود که خداوند، خالق و وجود دهنده انسان است و کمال و دوام و بقای او از خداست؛ ۲) حب به کسی که به انسان احسان می‌کند، بنابراین انسان به خدا که احسان‌کننده به اوست و با آفریدنش و عطای نعمتهای بسیار، بیشترین احسان را در حق وی کرده، محبت می‌‌ورزد؛ ۳) حب به افراد از آن ‌رو که محسن‌اند، سبب حب الهی خواهد بود زیرا خداوند با خلق موجودات و انعام به آن‌ها نیکوکار و محسن به همه آنهاست؛ ۴) حبّ جمال به حب الهی منجر می‌شود، زیرا خداوند جمال مطلق است؛ ۵) حب ناشی از هم سنخی، با این توضیح که از انسان خواسته شده در اکتساب صفات الهی مانند علم و برّ و احسان و مهرورزی به بندگان و سایر مکارم شریعت بکوشد، و این سبب قرب به خدا و به تبَع آن محبت الهی می‌شود.از آن بالاتر، خدا در آدمی از روحی دمیده است که درک حقیقت آن بیرون از حدّ عقل است و آدم به اعتبار همین مناسبت، مسجود فرشتگان و شایسته خلافت الهی شده است. این مناسبت و هم سنخی، بالاترین پیوند محبت را ایجاد می‌کند.(همان) به نظر وی اگر انسان به خداوند ابراز محبت کند، امری طبیعی و بیگمان واقعی است و مجازی نیست؛ زیرا محبت عبارت است از: «میل نفس به چیزی موافق» (غزالی، بیتا: 14/ 96) و ازآنجاکه «حب» به دنبال «احسان» و «جمال» می‌‌آید و این دو موافق با نفس میباشند پس این امر «فقط برای نفس ناقصه قابل تصور است» (غزالی، بیتا: 14/ 97)؛ زیرا به این وسیله میخواهد نقص خود را برطرف نماید «تا آنچه را ندارد، دارا شود و کمبودش تمام و کامل گردد.» (طباطبایی، 1374: 3/ 247) ازایـن روی، اظهار «حــب» بـا ایـن معنـا از ســوی خداونــد به بنـده، محـال است؛ چراکـه «کل کمال و جمال و بهاء و جلال از آن خداوند متعال است و برای او تجدد و زوال، قابل تصور نیست.» (غزالی، بیتا: 14/ 97) 

از طرفی، برخی واژگان ازجمله «حب» جزء الفاظی است که به صورت مشترک میان انسان و خداوند به کار میروند. اکنون این پرسش مطرح میشود که آیا غیر از اشتراک لفظی، اشتراک معنایی هم دارند؟ غزالی باورمند است تمام اسامی که هم بر خداوند و هم بر غیر خداوند اطلاق مییابند، بر معنی واحدی دلالت نمیکنند. باآنکه ازنظر لفظی مشترک هستند، ولی وجه واحدی میان خالق و خلق را شامل نمیشود؛ زیرا «همۀ ما سوی الله وجودشان مستفاد از وجود خداوند است پس وجود تابع، هرگز با وجود متبوع مساوی نمیشود.» (غزالی، بیتا: 14/ 97) ازآنجاکه انسان مخلوق خداوند است پس اسم الوجود برای خداوند و برای خلق یکسان نیست و این تفاوت در دیگر اسامی مانند علم، اراده و قدرت نیز آشکار است. این تفاوت برآمده از آن است که واضع لغت، نخستین بار این واژگان را برای خلق وضع نمود و خلق هم این واژگان را به صورت استعاره، مجاز و نقل در حق خالق به کاربرد و لفظ «محبت» هم همینگونه بوده که در معنای میل نفس به سوی چیزهای موافق و مناسب وضع شده و این مختص نفس ناقصه است؛ ازاینرو هر لفظی که برای نشان دادن حب خداوند به بنده بهکاررفته، مؤول است. 

 ولی اینکه «خداوند فرموده: ﴿یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَه﴾ (مائده، 54) به حق آنها را دوست دارد و آن عبارت است از دوست داشتن خودش؛ زیرا در عالمِ وجود چیزی غیر از او نیست. پس او دوست ندارد مگر خودش، افعالش و تصانیف نفسش را» (غزالی، بیتا: 14/ 97) 

 قرب الاهی و ایجاد كمال 

محبت خدا یعنی رساندن شخص به کمال و فراهم نمودن شرایط قرب وی به درگاه الاهی. همانطور که گفته شد، نخست اینکه اظهار محبت بندگان به خداوند برای رفع نقایص و رسیدن به کمال است، دوم اینکه حب در ظرف زبانی قرآن، در چهارچوب عمل جلوه گر میشود. پس ازآنجا که ابراز محبت از سوی خدا به بنده، برای رفع نقص نیست و آن از محالات است و از طرفی حب خداوند در زبان قرآن رویکرد کارکردگرایانه ای دارد؛ بنابراین ابراز محبت او به بندگان، یعنی فراهم نمودن شرایط رسیدن به کمال برای ایشان و این به معنای قرب و نزدیکی به خداوند است؛ ولـی باید توجـه داشت که «قرب به صفت است نه به مکان» (غـزالی، بیتا: 14/ 98)؛ زیرا قرب با تغییر در یکی و عدم تغییر در دیگری حاصل میشود و قرب در صفات اینگونه است. پس اگر کسی در مقام قرب الاهی نباشد، میتواند خود را به آن برساند که لازمه آن تغییر است و تغییر وصف عبد است و تغییر در کمال و جلال الاهی محال است. 

فراهم شدن شرایط رسیدن به کمال و قرب الاهی از سوی خداوند، وابسته به عمل خود فرد است و اعمال نیک را تنها از افراد باتقوا میپذیرد: ﴿قلَ إِنما یتَقَبلُ اللهُ مِنَ الْمُتقینَ ﴾ (مائده، 27) و شرایط رسیدن به کمال و قرب الاهی را برای افراد مخلص فراهم مینماید؛ نمونه اش موسای نبی است که خداوند او را به خودش نزدیک کرده و فرموده:﴿ قَربْناهُ نَجِیا﴾ )مریم، 52) و دلیل این تقرب را اخلاص حضرت موسی بیان میکند: ﴿إِنهُ كاَنَ مُخلَصًا﴾ (مریم، 51) ازاین رو، درمییابیم که در ظرف زبانی قرآن، ابراز محبت خداوند به بندگان، یعنی فراهم نمودن شرایط تقرب برای ایشان، به خصوص افراد مخلص و متقی. 

 برطرف نمودن نیاز بندگان به محبوب بودن 

ابراز محبت به معنای پر کردن خلأ دیگران. در عرف بشری، رابطه محب و محبوب بدین شکل است که «اگر محبت به فعلیت رسید، محبوب بالفعل میخواهد.» و ابراز محبت به محبوب، برای رفع نقصی در وجود محب است؛ ازاینروی هنگامیکه شخصی دلش برای دیدن دوستش پر میکشد و به دیدار وی میرود، برای این است که میخواهد به وسیله انس با او، تنگی حوصله خود را جبران نماید. ازنظر علامه طباطبایی، نقطه اشتراک تمام داستانهای عشاق تاریخ با تمام اختلافاتی که دارند، در این است که میخواهند با وصال به محبوب، کاستی وجود خود را رفع نمایند. «بنده مخلص که اخلاص خود را با محبت به خدا اظهار میدارد، هیچ هدفی جز این ندارد که خدا هم او را دوست بدارد، همانطور که او خدا را دوست میدارد و خدا برای او باشد، همانطور که او برای خدا است.» (طباطبایی، 1374: 3/ 247) و ازآنجاکه ابراز علاقه از سوی محبوب رسم بشر است پس در زبان قرآن این رسم مراعات شده و نیاز بندگان به دوست داشته شدن با عبارت «الله یحب» پاسخ داده شده است تا حس محبوب بودن را به آنها القاء کند و ایشان را به انجام اعمال نیک تحریک و تحریض نماید. 

 با اندکی دقت در دیدگاههای یادشده درمی یابیم که هیچیک از این معانی نقض کننده یا در عرض یکدیگر نمیباشند؛ بلکه همه آنها در طول هم هستند. ازآنجاکه مخاطب خداوند، انسان است و راه برقراری ارتباط با او، به کارگیری واژگان متعارفی است که مردم از آنها بهره میبرند پس خداوند با بهکارگیری لغات و عبارات انسانی، خود را انسان وار کرده تا در اندازه فاهمه مخاطبش قرار گیرد تا نخست با مخاطب خود ارتباط برقرار کند و پیام خود را به او تفهیم نماید و دوم اینکه نیاز این بشر خاکی به دوست داشته شدن را بی پاسخ نگذارد؛ چراکه خداوند برطرف کننده نیازهای بشر میباشد؛ ازاینروی به او ابراز محبت کرده است. سوم اینکه خداوند با اعطا پاداش و وعده قرب الاهی، مردم را به اطاعت از دینش تشویق و تحریک مینماید. 

 بسامد به كارگیری محسنین در قرآن 

در آیات قرآن کریم، خداوند به ده گروه با عباراتی همچون «انّ» و«الله یحب…» ابراز محبت کرده است. این گروهها عبارت اند از: محسنین (بقره، 195؛ آل عمران، 134 و 148؛ مائده، 13 و 93)، متقین )آل عمران، 76؛ توبه، 4 و 7)، صابرین )آل عمران، 146)، متوکلین )آل عمران، 159)، مقسطین (مائده، 42؛ حجرات، 9؛ ممتحنه، 8)، مطهرین (توبه، 108)، متطهرین و توابین (بقره، 222)، اطاعت کنندگان (آل عمران، 31) و رزمندگان فی سبیل الله (صف، 14؛ مائده، 54). ازآنجاکه بررسی تمام موارد یادشده در این مقاله نمیگنجد، به دو دلیل تنها به بررسی گروه «محسنین» پرداخته و سعی در یافتن جهت معنایی آن میشود؛ نخست اینکه در میان گروههای یادشده، گروهی که خداوند بیش از دیگران به آنها ابراز محبت کرده «محسنین» است؛ به طوریکه در پنج موضع از قرآن فرموده است: ﴿اللهُ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾. دوم اینکه از میان تمام گروههای یادشده، محسن بودن تنها ویژگی ای است که در کنار تسلَیمِ خداوند شدن قرار گرفته است؛ به گونه ای که درَ سه جای قرآن بدان تصریح شده است: ﴿مَنْ أسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ ﴾ )بقره، 112)؛﴿ مِمَّنْ أسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ ﴾ (نسا، 125) و ﴿مَنْ یسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ ﴾ (لقمان، 22). به طبع میخواهیم زبان قرآن را در ابراز محبت خداوند نسبت به گروه محسنین بررسی کنیم تا دریابیم این ابراز محبت دارای چه جنبه های زبانی است.

 بررسی مفهومی «محسن» 

محسن به کسی گفته میشود که اهل احَسان باشد و احسان دو گونه است: نخست، بخشش و انعام بر غیر و دیگران مانند عبارتِ: أحسِن إلی فلان؛ به او نیکی کرد. دوّم، احسان در کار و عمل به این معنی که کسی علم نیکوئی را بیاموزد یا عمل نیکی را انجام دهد و بر این اساس است سخن امیرالمؤمنین(ع) که «النّاس أبناء ما یحسِنون». پس احسان هم در حق دیگران انجام میشود و هم در حق خود انسان و همین نقطه تمایز «احسان» با «انعام» است؛ زیرا که «انعام فقطْ برای دیگران است.» )ابن منظور، 1414 ق: 13/ 117) همچنین با توجه به آیه:﴿ إِ ان اللهَ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الِاحْسانِ وَ إِ یتاءِ ذِ ی الْقُرْبی﴾ (نحل، 90) احسان را بالاتر از عدل دانستهاند؛ «زیرا عدل آن است (که) آنچه بر عهده دارد، بدهد و آنچه برای اوست بگیرد؛ ولی احسان آن است (که) بیشتر ازآنچه بر عهده دارد بدهد وکمتر ازآنچه برای اوست بگیرد.» (قرشی، 1371: 2/ 137) تفاوت دیگر احسان و عدل در این است که «عدل به نفع زید است و به ضرر دیگری» (عسکری، 1400 ق: 229)؛ درحالیکه در احسان کردن، چنین نیست و به یکی از طرفین ضرر نمیرسد. همچنین، «احسان» با «فضل» نیز متفاوت است؛ بدین معنا که «احسان میتواند هم واجب باشد و هم مستحب، ولی فضل بر هیچکسی واجب نمیشود.» (عسکری، 1400 ق: 188)؛ چراکه «به هر عظمت و بزرگواری که بخشنده آن را در بخشش ملتزم و مجبور نمیکند، فضل گفته میشود.»(راغب اصفهانی، 1374: 3/ 69) دستاورد سخن آنکه «احسان» در لغت فراتر از عدل و فروتر از فضل است. ( راغب اصفهانی، 1374: 1/ 492. )

اما مقصود از «محسن» در قرَآن چیست؟ در تفاسیر گفته اند که مراد از «محسن» در آیات قرآن، به خصوص در آیه ﴿بَلی مَنْ أسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ﴾ (بقره، 112)، «احسان در عمل»است (بیضاوی، 1418 ق: 4/ 216؛ آلوسی، 1415 ق: 11/ 94.)و مقصود از «وَ هوَ محسِن» «یعنی کارهای نیکی انجام میدهد که خداوند به آن امر کرده است.» به طوریکه «انجام دهنده حسنات و ترک کننده سیئات است.» (بیضاوی، 1418 ق: 2/ 99؛ فخر رازی، 1420 ق: 11/ 228)؛ هرچند که «احسان» فرد «محسن» به معنای «ایمان» و «اخلاص» هم بیان شده است. 

 بررسی آیات پنجگانه اظهار محبت به «محسنین» 

در قرآن کریـم، از سـوی خداونـد به ده گـروه اظهـار محبـت شـده اسـت کـه در میـان آنـان، بیشتریـن سهـم از آ نِ «محسنیـن» میباشـد که در ادامه، هـر یک از آیات بهطـور جداگانه مورد بررسی قرار میگیرد. 

*آیه 195 سوره بقره* 

﴿وَ أَنْفِقُوا فی سَبیلِ اللهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیدیکُمْ إِلَی التهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِ ان اللهَ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾ 

مفسران «مرتبه احسان را بالاترین مراتب در اسلام» (سیدبن قطب، 1412 ق: 1/ 192) دانسته اند و گفته اند که منظور از احسان در این آیه «اقتصاد و میانه روی در برخورد با دشمنان است و محسنین همان مقتصدان و میانه روان هستند.» ازاینرو، محسنین در این آیه کسانی هستند که در حد وسط انفاق میکنند؛ به طوریکه «نه اسراف میکنند و نه بخل میورزند.» (فخر رازی، 1420 ق: 5/ 296) از جنبه زبانی، غرض خداوند از ابراز محبت نسبت به محسنین، «ترغیب مؤمنان به احسان» است، آنهم احسان از نوع میانه روی و پرهیز از اسراف و تبذیر در انفاق؛ ازاینروی احسان در اینجا معنای دو وجهی دارد: یک وجهش شامل دیگران است که همان انفاق میباشد؛ ولی وجه دومش احسان در حق خویش است؛ بهطوریکه با اسراف و تبذیر در انفاق، به خویشتن آسیب نرساند. پس در ظرف زبانی قرآن، ﴿إِ ان اللهَ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾ جهت معنایی خاص به خود میگیرد و آن تشویق مؤمنین به میانهروی در امور نیک است. همچنین امام مودودی در تفسیر ارزشمند خود «تفهیم القرآن» در ذیل عبارت پایانی این آیه می‌‌فرماید: «احسان یکی از مراتب عمل است وآن به نحو احسن کاری را انجام دادن وهمه توان و امکانات را صرف آن نمودن است بنابراین برای اطاعت تنها خوف وتقوی وخوف کافیست اما در مرتبه احسان محبت وعلاقه عمیق قلبی لازم است»

*آیه 134 سوره آل عمران *

﴿ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ﴾ 

این آیه را مثلث احسان دانسته اند، به طوریکه «منفقون و کاظمون و عافون توصیفات محسنین هستند.» (صادقی تهرانی، 1365: 5/ 389)؛ بنابراین «واژه محسنین در مورد انسانها معنایش نیکوکارانِ به انسانهاست و در مورد خدای تعالی معنایش استقامت و تحمل راه خداست.» (طباطبایی، 1374: 4/ 28) انفاق کردن در نهان و آشکار، فروبردن خشم و درگذشتن از مردم، هر سه مصداق احسان به دیگران است و در این وجه باهم مشترک اند؛ بنابراین در ادامه با رویکرد کارکردگرایانه، پاداش این امور در چهارچوب ﴿وَ اللهُ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾ بیان میگردد؛ زیرا «محبت خداوند به بنده، بالاترین درجه پاداش است.» (فخر رازی، 1420 ق: 9/ 367) یک جهت معنایی ابراز محبت خداوند به «محسنین» تشویق و تحریک همه مؤمنان به امور یادشده است، وجه دیگرش معنای غیر مستقیم آیه است؛ بدین معنا که کسی که اهل انفاق نباشد، خشم خود را فرونبرد و از مردم درنگذرد، خدا دوستش نخواهد داشت و کسی که خداوند دوستش نداشته باشد، عاقبت خوبی در انتظارش نخواهد بود؛ به طَوریکه عدم انفاق، همانطور که خداوند فرموده:﴿ وَ لا ینْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ ألِیمٍ ﴾ )توبه، 34)، عذاب دردناکی را در پی خواهد داشت و عدم کنترل خشم، پشیمانی و ظلم در حق خویشتن را به دنبال دارد و این معنا را خداوند در داستان یونس نبی یادآور میشود که وی خشمگین از میان قوم خویش رفت و گرفتار ظلمتِ شکم ماهی شَد و درنهایتَ پشیمان گردید: ﴿ وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِي الظُّلُمَاتِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ ﴾ (انبیاء، 87). پس در آیه 134 سوره آل عمران، عبارت ﴿وَ اللهُ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ﴾ جهت معنایی دیگری به خود گرفته و آن عبارت است از اعطا پاداش الاهی به محسنینی که سه ویژگی یادشده در آیه را دارا هستند. 

*آیات 146- 148 سوره آل عمران *

﴿ وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ * وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ * فَآتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْيَا وَحُسْنَ ثَوَابِ الْآخِرَةِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ﴾                              

 در این آیات، نخست سخن از مردانی است که در جهاد فی سبیل الله در کنار پیامبران استقامت کردند و خداوند آنان را مورد محبت خود قرار میدهد. سپس همان گروه صابران که مورد محبت خداوند قرار گرفتند از پروردگار طلب آمرزش و نصرت بر کافران دارند؛ ازاین روی در برابر این درخواستشان، خداوند به آنها پاداش هر دو دنیا را اعطا مینماید و آنان را در زمره محسنین مورد محبت خود قرار میدهد. فخر رازی در بیان مقصود خداوند از محسنین به نکته ظریف و زیبایی اشاره میکند و میگوید: 

اینکهَ آنان به خطاهایشان اعتراف میکنند و می‌گویند: ﴿رَبنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أمْرِنا﴾ پس زمانی که بدان اعتراف کردند، خداوند ایشان را محسنین نامید؛ گویا خداوند به آنها می‌گوید: زمانی که تو به خطا و عجزت اعتراف کردی پس من هم تو را به احسان توصیف نمودم و تو را برای خودم حبیب و دوست قرار دادم تا بدانی که هیچ راهی، بهجز اظهار ذلت و مسکنت و عجز برای وصول عبد به خداوند نیست. (فخر رازی، 1420 ق: 9/ 383.) می‌توان گفت که خداوند با بهره مندی از ظرفیت زبانی و در چهارچوب نقل از دیگران، با بیان دعای یادشده به بندگان یاد می‌دهد که هم چگونه دعا کنند و هم اینکه چه مواردی را مدنظر داشته باشند؛ در واقع شیوه غیر مستقیم کلامی را برای آموزش به کار می‌برد. 

با توجه به سیاق آیات مشخص می‌شود که یکم، خداوند نمیخواهد رزمندگان فی سبیل الله از روی هویپرستی و غرور و خودنمایی وارد میدانهای جنگ شوند؛ زیرا در آیه 47 سوره انفال می‌فرماید: ﴿وَ لَا تَکُونُوا كاَلذِینَ خَرَجُواْ مِن دِ یارِهِم بَطَرًا وَ رِئَاءَ الناسِ وَ یصُدُّونَ عَن سَبِیلِ الله وَ اللهُ بِمَا یعْمَلُونَ محُیط﴾ و می‌خواهد آنان تنها نیت قربة الی الله داشته باشند و هدفشان از نبرد علیه دشمن کسب رضایت پروردگار باشد. دوم اینکه، فتح و پیروزی در جنگ امر بزرگ و نشاطآوری است؛ بهطوریکه ممکن است باعث غرور رزمندگان شود و در اثر این غرور، پیروزی را نتیجه توان رزمی خود بدانند، درحالیکه پیروزی صرفاً از جانب خداوند تواناست ﴿وَمَا النصْرُ إِ الا مِنْ عِندِ اللّهِ إِن اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ﴾ (آل عمران، 126؛ انفال، 10)؛ بنابراین خداوند با بهکارگیری ظرفیتهای زبانی بشر از لسان همان رزمندگان، دعای ایشان را مطرح نموده و به طور غیرمستقیم از رزمندگان خواسته است در درگاهش ابراز عجز و ناتوانی و به خطاهای خود اعتراف کنند تا هم با غرور و نخوت وارد میدان نبرد نشوند و هم پیروزی در جنگ سرمستشان نکَند و در هر زمان، خاشع و فروتن بوده و همیشه فتح و نصرت را از سوی پروردگار بدانند؛ زیرا ﴿ما أصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ ﴾ )نساء، 79) ازاینرو، در این آیه عبارت ﴿اللهُ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ﴾ در زبان قرآن بسط معنایی می‌یابد و افزون بر جهت معنایی اعطا پاداش به رزمندگان، ویژگیهای جدیدی را برای محسنین برمیشمارد که در دایره احسان برخویش می‌گنجد و آن عبارت است از: درخواست آمرزش از خداوند، پرهیز از غرور و اظهار عجزبه درگاه الاهی و طلب ثبات قدم و یاری خداوند. 

*آیه 13 سوره مائده* 

﴿فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ﴾ 

این آیه خطاب به پیامبر اکرم (ص) است که طرز رفتار ایشان با اهل کتابی را که خیانت کرد، مشخص نماید. معنای جمله این است که «تو همواره به طایفهای از آنان اطلاع پیدا می‌کنی که خائناند، إِ لا قَلِیلًا مِنهم » (طباطبایی، 1374: 5/ 392) مقصود از این طایفه خائن، بیشتر اهل کتاب است که تحت حمایت حکومت پیامبر(ص) به معاهدهشان با حاکم جامعه اسلامی وفادار نمانده و خیانت نمودند. در واقع، «خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید از آن گروه اندک که اهل خیانت نیستند «فَاعف عَنهم وَ ا صفَح » تا هنگامیکه آنها بر عهد تو هستند و خیانتی نکردهاند، از ایشان درگذر» «که اگر تو آنان را عفو کنی، محسن خواهی بود و هنگامیکه محسن شدی قطعاً خداوند تو را دوست می‌دارد.» (فخر رازی، 1420 ق: 11/ 326) در این آیه جهت زبانی محسن عوض می‌شود؛ به طوریکه پیامبر (ص) به عنوان محسن و محبوب خداوند مورد خطاب قرار می‌گیرد و این رویکرد زبانیِ تازه با دیگر موارد محسنین در تعارض نیست؛ زیرا همانطور که پیشتر گفته شد، از سویی عفو مردم یکی از ضلعهای مثلث احسان است و در این آیه اهل کتاب مصداق مردم هستند و از سوی دیگر، جهت معنایی محسن خاص پیامبر می‌گردد؛ زیرا عفو اهل کتاب در گستره وظایف آن حضرت، به عنوان حاکم جامعه اسلامی است. 

*آیه 93 سوره مائده* 

﴿لَیسَ عَلَی الذینَ آمَنُواَ وَ عَمِلُوا الصالِحاتِ جُناحٌ فیما طَعِمُوا إِذا مَا اتقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصالِحاتِ ثُم اتقَوْا وَ آمَنُوا ثُم اتقَوْا وَ أحْسَنُوا وَ اللهُ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾ 

سیاق آیه بیانگر آن است که مخاطب آیه مسلمانانی هستند که مرتکب افعالی می‌شدند که بعداً حرام شده است و اکنون بلاتکلیف هستند که باید چه کنند؟ آیا خداوند اشتباه گذشته ایشان را می‌آمرزد؟ وظیفه آنان پس از حرام شدن شرابخواری و قمار و خوردن گوشت قربانیان انصاب چه می‌شود؟ علامه طباطبایی می‌گوید: «گویا این آیه جواب است از زبان حال آنها به اینکه حرجی بر آنها نیست؛ درصورتیکه… به خدا و همه احکامی که بر رسول خدا (ص) نازل شده است ایمان داشته باشند. صالح باشند؛ یعنی جز عمل نیك انجام ندهند، باتقوا باشند؛ یعنی خودرا در مسیر تقوا قرار دهند، نیکوکار باشند؛ یعنی احسان کنند به عمل کردن بر طبق احکامی که نازل شده است.» (طباطبایی، 1374: 6/ 188) 

ملاحظه می‌شود که در این آیه، سه بار آمَنوا و ا تقَوا تکرار شده و این تکرار، امری است که در زبان عرف بشری برای تأکید بر موضوعی اتفاق می‌افتد و بهکارگیری این ظرفیت زبانی در زبان قرآن با تقیید مراحل سهگانه ایمان و عمل صالح و احسان به تقوا «برای این بود که تأکید کند در اشاره به لزوم مقارنت این مراحل با تقوای واقعی و اینکه نباید در این مراحل هیچگونه غرض غیر دینی در کار باشد» (طباطبایی، 1374: 6/ 190)؛ ولی می‌‌بینیم که محبت خود را تنها نسبت به محسنین ابراز کرده است و چه بسا می‌خواهد بفرماید همه کسانی که ایمان دارند و عمل صالح انجام می‌دهند، نزد من پاداش دارند؛ ولی محسنین افزون بر آن، از محبت و توجه خاص من هم بهرهمند خواهند شد. پس عبارت﴿ وَ اللهُ یحِبُّ الْمُحْسِنینَ ﴾ درصدد تحریض مؤمنان است «تا صرفاً به ایمان و عمل صالح متوقف نشوند و درصدد رشد خود باشند تا مقام محسنین را کسب نموده و مورد توجه و عنایت خاص الاهی قرار گیرند.» (طباطبایی، 1374: 6/ 190) 

 نتیجه‌گیری 

این پژوهش نشان داد که فهم نادرست و مخدوش از آیات صفات خداوند در قرآن چه بسا فرد مسلمان را در ورطه‌ی شرک و تشبیه خدا به انسان قرار دهددر قرآن عباراتی نسبتاً زیاد بکار رفته‌اند که انسان در صورتی می‌تواند تصوّر و درکی صحیح از آنها نماید که قبل از هر چیزی این نکته در ذهنش رسوخ یافته باشد که خداوند هم خالق است و هم آمر، یعنی او، هم آفریننده عالم هستی و هم فرمانروای آن است و چون فرمانرواست باید لوازم فرمانروائی را داشته باشد تا فرمان‌هایش به درستی صادر و اجرا گردند، امّا انسان، بدلیل محدودیت عقلی و علمی، توان آن را ندارد که صفات خداوند را با چنان کیفیتی که دارند درک نماید، بطور مثال در مورد صفت رحمت خداوند، انسان تنها قادر به درک آثارآن است نه درک حقیقت آن، زیرا که صفتی است نامتناهی و کیفیت آن متفاوت با رحمت و دلسوزیهای میان مردم است بنابراین انسان از درک حقیقت آن عاجز است. همچنین اشتراک الفاظی مانند حب، اراده، قدرت و علم میان انسان و خداوند، به معنای برخورداری از معنایی واحد نیست؛ زیرا نخستین بار این واژگان برای انسان وضع شده است و به کارگیری آن برای خداوند با تفسیر کلامی جنبه استعاره، مجاز و نقل دارد. اظهار حب از سوی انسانها به یکدیگر برای رفع نقصی در وجود خویش به وسیله محبوب و مطلوبشان است؛ ولی چنین امری برای خداوند محال است و حب او نسبت به بندگان دارای علامتهایی همچون اعطا پاداش با زبان عاطفی تأثیرگذار است؛ ولی با تفسیر زبانی ابراز محبت از سوی خداوند، نوعی ادبیات تربیتی برای تشویق و تحریض مؤمنان بر انجام عمل نیک و برطرف نمودن نیاز بندگان به دوست داشته شدن است و این در حالی است که تمام ظرفیتهای زبانی، مطابق احساس و ادراک متعارف عموم، برای هدایت آنان به سعادت ابدی به کاررفته است. 

بر این اساس، در آیات مورد بحث، سعادت انسان در تسلیم خداوند بودن است که تسلیم بودن با محسن بودن همراه شده است. احسان که فراتر از عدل و فروتر از فضل است، گاهی در حق خویشتن خویش انجام می‌گیرد و گاهی در حق دیگران. در آیات پنجگانه ای که خداوند به محسنین ابراز محبت نموده است، احسان مفاهیم مختلفی را در برمی‌گیرد؛ بهطوریکه می‌توان آنها را چنین جمعبندی نمود: «منفقون، کاظمون و عافون». این سه ویژگی به عنوان ضلعهای مثلث احسان هستند که هر سه، احسان در حق دیگران است؛ ولی مؤمنان باید مراقب باشند که این امر به اسراف و تبذیر کشیده نشود و همیشه میانه روی را لحاظ کنند تا با انفاق بیش ازحد، به خویش ضرر نرسانند. اکنون اگر در این راه دچار خطا شدند، در درگاه الاهی به خطای خویش معترف گشته و اظهار ذلت و مسکنت و عجز نمایند و این اظهار ندامت، برای حفظ مسیر اعتدال است. همچنین، محسنین در برخورد با احکام دین به صورت گزینشی رفتار نکرده و در همه حال تسلیم امر الاهی هستند. 

تنها در آیه 13 سوره مائده، مقصود از محسن، شخص رسول اکرم (ص) است که خداوند از وی، به عنوان حاکم اسلامی، می‌خواهد تا در برخورد با اهل کتابی که خائن نیستند و طبق عهدی که میانشان منعقد شده، رفتار می‌کنند، با گذشت و مدارا برخورد نماید. 

به طورکلی می‌توان گفت که زبان قرآن در اظهار محبت به محسنین، به جهت تحریض و تشویق ایشان به انجام عمل صالح توأم با رعایت جانب اعتدال می‌باشد که به عنوان بارزترین ویژگی محسنین است.

منابع و مآخذ

قرآن کریم. 

ابن عاشور، محمد طاهر بن محمد(بیتا) التحریر والتنویر، تونس: موسسة تاریخ العربی.

ابن منظور، محمد بن مکرم(1414 ق)، لسان العرب، جلد 13، چاپ سوم، بیروت: دار صادر. 

ابوزید، نصرحامد(1380)، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، مترجم: مرتضی کریمی نیا، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 

ایزوتسو، توشیهیکو (1361)، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار. 

آلوسی، سید محمود( 1415 ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: علی عبدالباری عطیة، جلد 11، بیروت: دارالکتب العلمیه. 

بیضاوی، عبدالله بن عمر) 1418 ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلی، جلد 2، 4، بیروت: دار احیاء التراث العربی. 

راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1374)، مفردات الفاظ قرآن، جلد 1 و 3، چاپ دوم، تهران: مرتضوی. 

 رشيدرضا، محمد بن علي رضا بن محمد القلموني الحسيني (1990م)، تفسیر القرآن الکریم(تفسیر المنار)، مصر:الهيئة المصرية العامة للكتاب. 

زمخشری، محمود بن عمر(1391)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ترجمه:مسعود انصاری خوشابر، چاپ دوم، تهران: انتشارات ققنوس. 

سالاریراد، معصوم و رسول رسولی پور( 1386)، «بررسی تحلیل کارکرد زبان قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی»، فصلنامه علمی پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال سوم، شمارۀ هشتم، صص 55-81. 

سعیدی روشن، محمدباقر( 1383)، تحلیل زبان قرآن و روششناسی فهم آن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی سازمان انتشاراتی مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه. 

سید قطب، ابراهیم حسین شاذلی (1412 ق)، فی ظلال القرآن، جلد 1، چاپ هفدهم، بیروت- قاهره: دارالشروق. 

صادقی تهرانی، محمد( 1365)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، جلد 5، چاپ دوم، قم: فرهنگ اسلامی. 

صیادانی، علی؛ مهدی شفائی و محمد صالح شریفع سکری( 1395)، «بررسی تحول معناشناختی واژه حب در قرآن کریم نسبت به ادبیات عصر جاهلی»، فصلنامه علمی پژوهشی ذهن، دورۀ 17، شمارۀ 66، صص 119-144. 

طباطبایی، سیدمحمدحسین )1374)، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، جلد: 2، 3، 4، 5 و 6، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعهی مدرسین حوزه علمیه قم. 

عسکری، حسن بن عبدالله(1400 ق)، الفروق فی اللغة، بیروت: دارالافاق الجدیده. 

عمادی، سمیه، اعظم پرچم( 1395)، «تحلیل لایه های معنایی – اخلاقی محبت در قرآن کریم با توجه به سیاق»، دو فصلنامه علمی – پژوهشی زبانشناختی قرآن، سال پنجم، پیاپی 10، شمارۀ 2، صص 59- 80. 

عمید، حسن( 1389)، فرهنگ فارسی عمید، تهران: راه رشد. 

عنایتی راد، محمـدجواد( 1376)، «زبانشناسی دین در نگاه المیزان»، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شمارۀ 9 و 10 ویژه تفسیر المیزان، صص 28-53. 

غزالی، محمد بن محمد (بیتا)، احیاء علوم الدین، محقق: عبدالرحیم بن حسین حافظ عراقی، جلد 14، بیجا: دارالکتاب العربی. 

غزالی، محمدبن محمد (بیتا)، جواهر القرآن و درره، بیروت: دارالکتاب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون. 

فخر رازی، محمد بن عمر(1420 ق)، مفاتیح الغیب، جلد 5، 9 و 11، چاپ سوم، بیروت: دار احیاءالتراث العربی. 

قرشی، علی اکبر( 1371)، قاموس قرآن، جلد 2، چاپ ششم، تهران: دار الکتب الاسلامیه. 

مشیری، مهشید (1378)، نخستین فرهنگ الفبایی قیاسی زبان فارسی، چاپ سوم، تهران: سروش.

مودودی، سید ابو الاعلی(1398)، تفهیم القرآن، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبر زهی، جلد1، چاپ اول، تهران: نشر احسان.

نجفی، ابوالحسن( 1387)، مبانی زبانشناسی و کاربرد آن در زبان فارسی، تهران: نیلوفر.